الى أي مدى يمكن للتخيل ان يتجاوز الواقع ؟
المقدمة: إذا كانت القدرة على التخيل خاصية إنسانية فان السؤال المطروح، ما حدود هذه القدرة ؟ هل هي مرتبطة بالواقع أم تتجاوزه ؟
طبيعة الموضوع: يعرف التخيل: بأنه قدرة الفكر على استحضار الصور بعد غياب الأشياء التى أحدثتها أو تركيبها تركيبا حرا، و انطلاقا من هذا التعريف نستنتج أن التخيل نوعان: 1- تمثيلي: و هو استعادة الصور كما هي بعد تجريدها من عنصر الزمان و المكان وهو مرتبط ارتباطا وثيقا بالإدراك الحسي، 2 – إبداعي: و هو قدرة الفكر على تجاوز الواقع و ذلك بإبداع صور جديدة بطريقة مغايرة تماما للواقع
وجود الموضوع: و يظهر هذا التجاوز في الكثير من المجالات 1- في العلم: حيث تمكن الإنسان انطلاقا من ملاحظات أن يضع فروضا علمية يفسّر بها الظواهر و يكتشف القوانين العلمية التى حولها بعد ذلك الى اختراعات و ابتكارات أضفت على وجوده بعدا حضاريا، 2- في الفن: حيث استطاع أن يعكس ذاته، و أعطى وجوده بعدا جماعيا تجلى ذلك في مختلف الفنون التى تبقى دوما مجالا خصبا لإبداعات الإنسان، 3- في الفلسفة و السياسة: و ذلك بإنشاء مذاهب فلسفية يفسر بها مظاهر الوجود و أنظمة سياسية تنشد الخير للإنسان الذي يبقى دوما السبب في قيامها.
قيمة الموضوع: فالمخيلة تحرر الإنسان من الواقع الضيق الحافل بالمشاكل و المتاعب الى الخيال الفسيح. فلولاها لضاقت به الحياة، ولما توصل الى هذه الإبداعات المختلفة، التى يتمتع بها اليوم
الخاتمة: إذن فالتخيل نشاط تحرري ساهم الكثير في تطور حياة الإنسان و نعمة إلاهية أودعها الله في الإنسان، كيف لا و هو خالقه و أدرى بطبيعته و متطلباته.
هل يمكن للإنسان أن يدرك الحقيقة؟
مقدمة: آمن الإنسان منذ العصور القديمة أن غاية وجوده هي إدراك حقيقة نفسه، و كل ما يحيط به من الموجودات، فسعى إليها و بحث عنها بشتى الوسائل و الطرق، وأجاب عن الكثير من الأسئلة التى طرحها على نفسه. السؤال: هل تلك الأجوبة تكشف له عن الحقيقة، و تكون الحقيقة بذلك ممكنة؟ لكن إذا كان الفلاسفة لم يستطيعوا ان يتفقوا حول جواب واحد لتساؤلاتهم، هل هذا يعني أن حلم الإنسان في إدراك الحقيقة إلا وهما من الأوهام ؟
العرض: الحقيقة كما عرفها الفلاسفة هي الحكم الصادق الذي لا شك فيه و لا ريب، يمكن للنفس أن تدرك هذه الحقيقة، عند أفلاطون، إذا استطاعت أن تتخلص من كل ما تعلق بها من شوائب في عالم المحسوسات، و ترتفع الى عالم التعقل و الحقائق المطلقة و ذلك بالتأمل و التذكر، فتدرك المثل العقلية و الصور الروحانية إن الأشياء كما تبدوا لنا في عالم الواقع عنده وهم و غلط و ضلال وفي القرن 17 يؤمن ديكارت و مالبرانش، و سبينوزا و ليبنز، وجود واقعة إلهية حقيقة في حد ذاته، يقول مالبرانش:" الحقيقة هي حضور الله في داخلنا الذي ينير بأفكاره إدراكاتنا ". إن القضية الصحيحة عند ديكارت " تبدو واضحة و بينة للعقل الى عدم القدرة على الشك فيها ".
و لقد تيقن من وجوده كحقيقة مطلقة لما تيقن أنه يشك، وان لا أحد يشك دون أن يفكر، ولا يفكر دون ان يوجد فكان الكوجيتو المشهور " أنا أفكر إذن أنا موجود".
الحقيقة عند ديكارت و غيره من العقليين يدركها العقل الذي يقوم على مبادئ أولية فطرية، أنشأها العقل ذاته كمبدأ الهوية و عدم التناقض، و المبادئ الأولية في الرياضيات، و هي واضحة في حد ذاتها، مما يجعلها صادقة و يقينية، وإذا احترمنا العقل عند بنائه للمعرفة، ولم يتناقض معها، كانت تلك المعرفة يقينية و صادقة بدورها.
كذلك، رأى البيروني ان العلم يقيني ما دام يؤلف بين الإحساسات علة نمط منطقي و رأى إمام الصوفية أبو حامد الغزالي أن الحقيقة ممكنة، لكنها لا تدرك بالعقل و لا بالحواس، إنما تدرك عن طريق الإلهام الذي لا يصل إليه الإنسان إلا بتطهير القلب وتصفيته لإزالة الخبث عنه وذلك بالعزلة والزهد. لكنه زهد العارفين و الذين لا يحبون سوى الله و الذين يقذف الله في صدورهم نورا هو مفتاح العلم، و مصدر الحقائق الدينية في هذه المعرفة يرفع فيها الله الحجب عن قلب الإنسان و عقله حتى يكون مستعدا لتلقي الحقائق التى لا تحصل إلا للمتصوفة و الأنبياء. في مقابل المذهب العقلي، نجد المذهب الحسي الذي يرى أن الحقيقة هي تطابق الحكم مع الواقع تطابقا مطلقا، والإنسان يدركها إذا اكتفى بتصوير الواقع كما هو في الواقع.
تطور العلم في القرون الأخيرة و الانتصارات التى حققها بفضل المنهج التجريبي الذي مكنه من التحقق من صدق نتائجه التى ضبطها بواسطة الرياضيات، جعل الكثير من العلماء يؤمنون بالعلم كوسيلة لبلوغ الحقيقة، يقول وليم جيمس:" الحقيقة ليس فقط معرفة، وإنما التحقق من المعرفة عن طريق التطبيق "/ لكن ماذا لو أمعنى النظر في مواقف هؤلاء الذين يؤمنون بإمكانية وجود الحقيقة؟ سنجد أنهم ولو اتفقوا أن حول فكرة أن الحقيقة ممكنة، إلا أنهم لم يتفقوا حول حقيقة واحدة، فاختلفت الحقائق باختلاف الفلاسفة والمذاهب الفلسفية، مثلما اختلفت الطرق والسبل لبلوغها، فليبنز الذي اتفق مع ديكارت فآمن مثله بوجود الحقيقة، شك في معيار الوضوح والتمايز الذي جعله ديكارت معيارا لها فيقول:" الوضوح والتمايز يحتاجان إلى معايير" إن ما هو حقيقة لا يمكن أن يكون حقيقة عند البعض، وليس حقيقة عند البعض الآخر. الحقيقة لها وجه واحد إن لم نقل سبيل واحد. تعدد الحقيقة يفقد الحقيقة معناها، ويضعف إيمان الإنسان بوجودها، مما جعل بيرون ينكر وجودها، ويشك في قدرة العقل على بلوغها.
فالحكم الذي يثبت وينفي في نفس الوقت، وتسلسل البراهين إلى مالا نهاية، يدل عنده على عجز الإنسان عن إدراك الحقيقة ويكون الحكيم كما يقول: من لا يصدر أي حكم. وفي القرن 18 وضع كانط كتابه(نقد العقل الخالص) الذي يرى فيه أن العقل عاجز عن إدراك جواهر الأشياء، أو ما يسميه الشيء في ذاته، كل ما يستطيع إدراكه هي ظواهر الأشياء فقد أحدث انقلابا ضدها، حين أعلن عجز العقل الخالص عن إدراكها.
كذلك بالنسبة الى ذواتنا، فإذا كان سقراط يؤكد أن الذات يمكن أن تعرف ذاتها، فإن كان يرى أن ما يمكن معرفته هي الذات الظاهرية، أما الباطنية، وهي الذات الحقيقية و ماهية النفس، فلا يمكن معرفتها، فهناك ذات حقيقية لا يمكن معرفتها، وأخرى ظاهرية يمكن معرفتها يقول:" إننا نجهل ماهية الأشياء و حقيقتها المستقلة عن إدراك الحواس جهلا تاما.إننا لا ندرك من الأشياء إلا كيفية إدراكنا لها." و هو يجعل بذلك لقدرة العقل حدودا بعد أن كان المثاليون يرونها مطلقة. كان نقد كانط للعقل الخالص، لفتة واضحة لعدم قدرة العقل على بلوغ الحقيقة المطلقة، التى حلم بها الفلاسفة قبله.
ما نلاحظه أن كانط لم يستطع أن يتخلص من النظرة الميتافيزيقية لمشكلة الحقيقة، فكرة الشيء في ذاته التى بقي متعلقا بها أبعدته كثيرا عن النظرة العلمية الحديثة الحديثة. حتى الفلاسفة الألمان المثاليون، الذين أتوا بعده كشلينج و فيخت عابوا عليه هذه الفكرة
المقالة: هل يمكن تصور وجود أفكار خارج نطاق اللغة ؟
المقدمة: إذا كانت اللغة تمثل وعاءا للأفكار، فهل يمكن تصور مجود أفكار بدون هذا الوعاء ؟ و بعبارة أخرى هل هناك معاني لا تقابلها ألفاظ، أو فكر بدون لغة ؟
التحليل: القضمنها، ولى يرى العقلوالألفاظ،كر أوسع من اللغة و أسبق في الوجود منها، و بالتالي فالأفكار حاضرة دائما في حين ان اللغة قد تكون غائبة أحيانا.
البرهنة عدم التناسب بين المعاني والألفاظ، فالتردد في التعبير و التوقف أثناء الكتابة، وتعويض ألفاظ بأخرى دليل على عدم الانسجام و التوافق بين المعاني و الألفاظ فالفكر فيض متصل من المعاني في حين أن الألفاظ منفيقول:د
البرهنة إن أسبقية الفكر عن اللغة هي أسبقية منطقية فقط فقبل التعبير لابدّ من التفكير و ليست زمنية لأن الطفل يكتشفها في آن واحد و حتى في حالة التفكير في حد ذاته يعج بالكلمات فهو حديث صامت ممّا جعل واطسن يقول:" إنّ الفكر ليس شيئا أكثر من الكلام الذي يختفي وراء الصوت"
نقيض القضية يرى الماديون أن اللغة و الفكر شيء واحد فهما مرتبطان أساسا بنشاط الدماغ و منه فلا جود لمعاني دون ألفاظ أو أفكار دون لغة.
البرهنة لأن الإصابات الدماغية تسبب العجز عن الكلام مما يثبت صلة كل من الفكر و اللغة بالدماغ، ثم إن غياب الدلالات و الألفاظ يجعل المعاني و المدلولات و كأنها غير موجودة حتى و لو افترضنا وجودها فإن هذا يبقى مجرد افتراض ما لم تتجسد هذه المعاني في ألفاظ و إشارات يفهمها الغير. وقد أثبتت الدراسات النفسية أن المعاني و الألفاظ يكتسبها الطفل في آن واحد
نقد البرهنة: لكن عدم التناسب بين الفكر و اللغة و المعاني و الألفاظ أمر يؤكده الواقع فنحن نفهم أكثر مما نتكلم و نستوعب أكثر مما نعبر.
التركيب إن العلاقة بين الفكر و اللغة هي علاقة تكامل، فلا فكر بدون لغة و العكس، و ما نلاحظه من عدم التناسب أحيانا لا يعود الى اللغة التى تبقى مجرد وسيلة وإنما العجز يكمن فيمن يوظف هذه الوسيلة.
الخاتمة:لا يمكن تصور وجود أفكار بدون لغة
هل نحس ثم ندرك ؟
مقدمة: إذا عرفنا الإدراك على أنه عملية تأويل الإحساسات، هل هذا يعني أننا نلتقط الموضوعات كإحساس خالص، ثم يتدخل العقل لكي يؤوّلها و يحوّلها إلى إدراك ؟
لكن إذا نظرنا في إحساساتنا وجدناها يتخللها الإدراك مهما كان بسيطا ، هل هذا يعني أننا بمجرد أن نحس ندرك في نفس الوقت ؟ و تغيب بذلك فكرة الإحساس الخالص ؟
التحليل: يرى ديكارت ممثل المدرسة التقليدية في علم النفس، أن الإدراك أحكام يضفيها العقل على الإحساسات التى تسجلها لنا حواسنا، و الإدراك الذي هو معرفة غير خاصية الحواس، و إنما عمل عقلي بحت، إننا نحس ثم ندرك. فعندما نسمع صوتًا حادا يصلنا من النافذة، يكون هذا سوى إحساس خالص، لكن عندما نؤوله فنقول أنه صوت دراجة نارية فهذا إدراك. ان الإحساس عند الطفل الصغير لا يتخلله أي إدراك أو تفسير للموضوعات، فهو يسجل الإحساس عم طريق أعضائه الحسية لكنه عاجز عن تحويلها إلى إدراكات، لغياب العملية العقلية عنده. إنه يحس لكنه لا يفهم ما يحس به.
كذلك ميز علم النفس الترابطي بين الإحساس و الإدراك. فالمعرفة عند أصحابه عملية ربط بين الإحساسات الأولية و الخبرات. فإدراك البعد الثالث أو العمق عند باركلي (1683/1753) يحدث نتيجة ربط بين إحساس اللمس أو البصر. فالطفل الذي يمد يده ليمسك بالأشياء، يستطيع ان يدرك عن طريق الربط بين حركة اليد و الصورة أن هناك بعدا ثالثا. كذلك يرى آلان (1868/1951) أن المكعب الذي لا تعطي لنا الحواس إلا تسعة أضلاع من بين أضلاعه الإثني عشر، و ثلاثة سطوح من بين سطوحه الستة، ندرك على رغم من ذلك أنه مكعب، و هذا دليل على أن الإدراك يرجع إلى العقل، و ليس إلى الحواس. و يكون الإدراك بذلك عملية عقلية تختلف تماما عن الإحساس، بل تليه لكي تفسره و تأوله. و إذا كان الإدراك معرفة ترجع إلى العوامل الذاتية."الإحساس ليس معرفة "
غير أن بعض المفكرين يرون ان الحديث عما يراه أرسطو إحساس خالص، ليس سوى حلم علماء النفس التقليديين، فالإحساس الخالص عند مارلو بونتي (1908/1961) ليس خاصية الشعور، فالأحمر و الأخضر مثلا ليس إحساسين " إنما محسوسين يقعان أمام عيني لكنهما ليسا أنا "
هذا ما ذهبت إليه النظرية الجشطالتية أو نظرية الصورة في ألمانيا، و التى ترى ان الإنسان بمجرد أن يحس يدرك في نفس الوقت، و لا وجود لأي فاصل زمني بين الإحساس و الإدراك، مما ينفي دور الذاكرة في عملية الإدراك. الإدراك ليس عملية تركيب، كما ترى الترابطية، بل بالعكس إحساسات تحددها خاصية الكل و قوانين تنظيم الأشكال و عامل الشكل و الأرضية، إن العالم ليس غامضا كما تتصور النظرية الذهنية (التي ترى أن العقل هو الذي يفسره) بل النظام الموجود في الموضوعات التى تنقله لنا الحواس، فيكون كال إحساس إدراكا في نفس الوقت. فإذا نظرنا إلى مجموعة من النقاط المتقاربة فيما بينها، فإننا لن ندرك النقاط كل واحدة على حدة، بل ندرك سلسلة من النقاط، وإذا أزلنا نقطة واحدة بعد كل نقطتين متتاليتين، فإننا ندرك أزواجا من النقاط. وما يقال عن المدركات المرئية يقال أيضا على المدركات الصوتية و الأنغام الموسيقية. إن الصيغ القوية هي التى تجذب الانتباه.
و إذا كان لكل صيغة في الواقع شكلا له إطار خاص، فإننا ندرك الصورة حسب قوة الشكل و الأرضية. و أخيرا الدليل أن عملية الإدراك ترجع للحواس و ليس للعقل، إننا لا نشعر بأي مجهود عقلي عند الإدراك.
يرى بيار جاني أن الجشطالت وقعت في الخطأ الحسي التقليدي الذي وقع فيه أصحاب الحس المشترك، الذين يعتقدون أن المعرفة تصلنا عن طريق الحواس التى تنقلها لنا من الواقع. ويكون الإدراك عندهم نقلا مباشرا لهذا الواقع كما يقول برادين، و يختزل دور العقل إلى عملية تصوير للواقع، و يزول كل تمييز بين المحسوس و المعقول، كما يرى غيوم. يقول جاني:"هل يمكن أن نقول أنني أدرك نصا مكتوبا باللغة الصينية بمجرد أنني أشاهد أشكالا على الورقة ؟".
ان القول بوجود الإحساس الخالص قول ميتافيزيقي لا مبرر له في الواقع. و ان حالات الأطفال الصغار، و المرضى التى تبين أن الإحساس و الإدراك حالتان متميزتان، لا يمكن تعميمها على الإنسان الناضج. كل إحساس يتخلله إدراك مهما كان بسيطا، و لقد غاب على جاني أننا إذا كنا لا ندرك المعنى الذي تحمله الأشكال و الكلمات، فعلى الأقل ندرك أنها مكتوبة بلغة صينية لا نستطيع قراءتها. أكيد ان هذا الإدراك اقل وضوحا من إدراك الذي يتم فيه فهم اللغة و قراءة الكلمة، الا انه يبقى دائما إدراكا. إننا لا نحس و ندرك في نفس الوقت، غير أن الإدراك درجات، فكلما نزلنا في سلم الإدراك اقتربنا من الإحساس، وكلما ارتفعنا كانت المعرفة أوضح، أعلاها عند ليبنز الإدراك الواعي المميز و الواضح، و أدناها الإدراك المبهم الذي سماه بالإدراك غير المحسوس، و سماه البعض الآخر بالإحساس المصحوب بالانتباه. أما إذا نظرنا إليهما من حيث الطبيعة، يكون الإحساس انفعالا، و يكون الإدراك معرفة. و هذا التمييز في الطبيعة بين الإحساس و الإدراك لا يعني الفصل بينهما، بل هما صورتان لعملية واحدة لا يمكن الفصل بينهما، و إن كانتا ليستا متطابقتين. بل هما عملية واحدة، إذا نظرنا إليها من الوجهة الانفعالية كانت إحساسا، و إذا نظرنا إليهما من الوجهة العقلية كانت إدراكا.
الخاتمة: هكذا نستنتج أننا نحس و ندرك في نفس الوقت و ان كان الإدراك درجات.
هل الذكاء قدرة وراثية نولد بها، أم قدرة مكتسبة خلال الحياة ؟
مقدمة:إذا كان الطفل الذكي يتضح ذكاؤه منذ السنوات الأولى من حياته، وإذا كانت نسبة ذكائه تبقى على حالها عبر مراحل حياته المتتالية، مهما كانت البيئة التى يعيش في وسطها. هل هذا يعني أن الذكاء وراثي ؟ لكن إذا كان هذا الطفل مهما كان يعيش في بها، لا يمكن سلخه عنها، يتأثر بها، و يؤثر فيه الى درجة القول أن الإنسان ابن بيئته ن ألا يكون ذكاؤه في هذه الحالة نتيجة لهذه البيئة ؟
و المشكل المطروح هل الذكاء و راثي أم مكتسب ؟
التحليل: الذكاء عند ابن سينا هو جودة حدس من قوة النفس تقع في زمان قصير. وهو عن علماء النفس القدرة على الفهم و الاختراع و النقد و التوجيه. هذه القوة أو القدرة تختلف من شخص الى آخر. فهناك العبقري الذي تبلغ عنده أعلى مراتبها، والبليد الذي تكون عنده في مراتبها السفلى. هذا التوزيع غير العادل للذكاء ،أرجعه الكثير من العلماء و الفلاسفة الى عامل الوراثة ، فالذكي عندهم يولد ذكيا ، والبليد يولد بليدا . و قد أسفرت الأبحاث التى قام بها كونارد و جونس على وجود تشابه في الذكاء بين الآباء و الأبناء. و يكون الذكاء بذلك قوة فطرية ، تظهر منذ السنوات الأولى من عمر الطفل ، ليحتفظ بها طول المراحل المتتالية لحياته . ومن العبث محاولة جعل الغبي حاذقا بالتربية و التدريب، لأن الذكاء لا يكسب كما يظن البعض. وقد دلت التجارب أن التوأم الحقيقي الذي يولد من انشطار بويضة واحدة، مثلما يتشابه في الصفات الجسمية الى درجة يصعب التمييز بينهما، كذلك يتشابه في القدرات العقلية، فتكون نسبة ذكائهما متقاربة جدا، وإن عاش كل واحد في بيئة تختلف عن التى يعيش فيها الآخر، و السبب في ذلك هو عامل الوراثة. ولقد أكد العالم البيولوجي مورغان على هذا الرأي، لما أرجع اختلاف الأفراد في قدراتهم العقلية و نسبة ذكائهم الى الموروثات أو الصبغيات.
غير ان إرجاع الذكاء المورثات يدعو الى الاستلام و التخلي عن التربية، كما ان القول أن ظهور علامات الذكاء على سلوك الطفل في سنواته الأولى يدل على أن الذكاء وراثي لا يقبله الواقع ن لأن الطفل في سنواته الأولى يدل على ان الذكاء وراثي لا يقبله الواقع، لأن الطفل لما يولد يجد نفسه في وسط أسرة تعلمه مختلف السلوكات، وردود الأفعال فإذا عرفت الأسرة كيف تعتني به أبدى ذكاءا كبيرا، و إذا لم تعرف أو أهملته كان قليل الذكاء.
هكذا ارجع علماء الاجتماع و علماء النفس و التربية الذكاء الى عامل البيئة التى يعيش فيها الطفل، والتربية التى يتلقاها. فالطفل الذي يعيش في بيئة توفر له كل الظروف المواتية للعمل و البحث و الدراسة، يبدي مقدارا من الذكاء يفوق المقدار الذي يبديه الطفل الذي يعيش في بيئة محرومة. ولقد قام العالم ماك نيومن بأبحاث توصل من خلالها الى أن متوسط ذكاء الأطفال الذين يعمل آباؤهم في المهن الراقية يتراوح بين 115/118 بينما تتراوح نسبة ذكاء أطفال العمال ما بين 94/98. كذلك دلت الأبحاث أن أطفال الملاجئ يبدون مقدارا متقاربا من الذكاء، والسبب ان هؤلاء الأطفال يتعرضون لنفس الظروف المعيشية و الغذائية و نفس المعاملة.
هكذا رأى العالم النفسي واطسن ان سلوك الإنسان استجابة حتمية لمنبهات خارجية، و نوع المنبه يحدد نوع التربية التى يتلقاها الطفل. وأخيرا فان القول بان الذكاء وراثي فيه الكثير من الإجحاف في حق الشعوب المتخلفة، فلقلة الإبداع و إيجاد الحلول للمشاكل في هذه الدول، وانتشاره في الدول المتقدمة، لا يتعلق بعامل السلالة حيث تتوارث الأجيال معدل الذكاء، وإنما يرجع الى توفر الإمكانيات و الظروف، ومن رأى غير ذلك فليس سوى ذريعة لتبرير مواقفه العنصرية.غير أن أبحاث ماك نيومن لا تدل على أن الذكاء مكتسب بقدر ما تدل على أن الذكاء وراثي. إن الآباء الذين يعملون في المهن الراقية يدل على تفوقهم في الذكاء، مما يجعلهم أهلا لهذه المناصب، و لا غرابة أن يكون أطفالهم ذوي نسبة عالية من الذكاء.
كذلك بالنسبة لأطفال العمال الذين يرثون نسبة ذكائه من آبائهم. كذلك لا نستطيع ان نقول أن الطفل يكتسب مقدار ذكائه من البيئة التى يعيش فيها لأن الكثير من الأطفال يزاولون دراستهم في مدرسة واحدة، وعلى يد مرب واحد بالرغم من ذلك تظهر عليهم فروق متباينة في قدراتهم العقلية و نسبة ذكائهم.
إن مشكلة الذكاء و علاقته بالوراثة و البيئة، وتباين الأبحاث، و اختلاف الحجج التى قدمها كل من الفريقين يجعلنا نقول أن محاولة الفصل بين البيئة و الوراثة في تحديد مقدار ذكاء الإنسان ليست ممكنة، نظرا للدور الكبير الذي يلعبه العاملان في حياة الإنسان ن وإذا كنا لا ننفي العاملين، فمن الأصح ان نتساءل الى أي مدى يكون الذكاء وراثيا أو مكتسبا ؟ بدل ان نتساءل هل هو وراثي أم مكتسب ؟غير أن الجمع بينهما بمقادير كمية، كأن نقول مع سريل برت أن الذكاء 80 بالمائة منه وراثي و 20 بالمائة مكتسب، ليس له أي معنى عند ألبرت جكار.
هكذا اتفق الفلاسفة و علماء النفس في العصر الحديث على اعتبار الذكاء من قبيل الأمور الفطرية، دون أن يهملوا دور الظروف و التربية التى تساعد على إظهاره كقدرة تجعل الطفل يحسن استعمالها. فالتربية لا تحسن و لا تقوي و لا تنمي الذكاء، وإنما تعلم الطفل كيف يستعمل قدراته العقلية التى فطر عليها، وتقدم له الظروف المواتية لاستعمال ذكائه و تنشيطه. إن الذكاء يقاس في صلته بالمعرفة و المعرفة مكتسبة، فكلما تحصل الشخص على مقدار أوفر من المعارف، وعرف كيف يطبقها و ينتفع بها، كلما بدا أكثر ذكاءا.
الخاتمة:و في الأخير نقول كما يقول أغلبية الفلاسفة و العلماء في العصر الحديث، أن الذكاء هو تفاعل عامل الوراثة مع عامل البيئة. و إذا كانت النسبة التى تحدده وراثية، فان كيفية التعبير عنها تكون مكتسبة.
ما رأيك في قول البعض أن الذاكرة تحافظ على الماضي و تمكن الإنسان من أن يعيشه مرة أخرى كما لو لم يكن ماضيا؟
المقدمة:إذا كانت الذاكرة عملية الاحتفاظ بالماضي و استرجاعه عند الحاجة، هل هذا يعني ان الإنسان بذاكرته يمتنه ان يعيش ماضيه مرة أخرى ؟
وهنا نتساءل الى أي مدى يكون استرجاع الماضي صورة طبق الأصل للماضي ؟
التحليل:الذاكرة هي القدرة على إحياء حالة شعورية مضت، وانقضت مع العلم و التحقق إنها جزء من حياته الماضية، وتكون وضيفتها بهذا المعنى الحفظ و التذكر (معجم جميل صليبا).
يعيش الإنسان أحداثا سرعان ما تزول، فتنظم الى الماضي، وحتى لا تموت بزوالها يحتفظ بها في ذاكرته، الأرشيف الشخصي، ليسترجعها كلما حضر المنبه اللازم لذلك. كما تمر بالمجتمعات أحداث تسجل في الذاكرة الجماعية أو الأرشيف الجماعي. عملية استرجاع الماضي عند التذكر نسميها استدعاء، وبه تنتقل النفس من عالم المدركات الخارجية الى عالم التصورات الذهنية، مع تحديدها في الإطار الزماني و المكاني.
و يكون التعرف على الماضي أساس التذكر. يقول برغسون:" جوهر التذكر انه يحمل تاريخا" يدرك الإنسان من خلاله ان الزمن الذي تمت فيه تلك الحوادث ليس الزمن الذي يتذكرها فيه. هكذا يعيش الإنسان الأحداث الماضية على شكل تصورات في ذهنه يغوص معها في أعماق الماضي، فتتجدد العواطف و تنفعل النفوس، فيعيش الماضي و كأنه حاضر. يرى تايين أن الفكر خزان للصور التى يلتقطها من الخارج، يحتفظ بها ليسترجعها مثلما أخذها. و ترى النظرية الآلية ان الذاكرة عبارة عن اثر فيزيولوجي يقع على الدماغ فيسجل، وما دام جهاز الدماغ سليما، فانه يسترجع ما احتفظ به من آثار بكل أمانة، كما يحدث تماما على اسطوانة الكمبيوتر (س.د) التى تنشق عليها الصور و الأصوات، لتعيدها علينا عند الحاجة.
و لا يحدث خلل في الاسترجاع إلا إذا حدث تلف في الأثر. أما إذا كان الأثر سليما، كان الاسترجاع سليما./لكن التذكر ليس عملية آلية تقوم باسترجاع صور المدركات المختزنة، و إنما حالة نفسية معقدة، كما يرى برغسون تقوم بها الشخصية بكاملها، لتتكيف مع الوسط الذي يعيش فيه. إذا كانت أسطوانة (س.د) تسترجع الصور و الأصوات كما سجلت و نوقشت عليها بالضبط فان الإنسان يميل الى تضخيمها، الأحداث أو تضخيمها، متأثرا بحالته النفسية الراهنة دون أن يشعر بذلك. فالذاكرة تستمع لأوامر القلب كما يقال. مما يجعل الماضي الذي نسترجعه ليس الماضي الذي عشناه. ولقد قام العلماء بتجارب عديدة اثبتوا من خلالها أن الإنسان عاجز عن استرجاع الحوادث كما لو كانت صورا طبق الأصل للواقع، فهذه الأمانة الكاملة التى تمكننا من عيش الماضي مرة أخرى بشكل حرفي لا وجود لها. هذا من جهة و من جهة أخرى، فان ذاكرة الإنسان لا تسجل كل ما يمر بها من أحداث، بل تقوم بعملية التصفية التى يتدخل فيها عاملا الاهتمام و التركيز. و قد يلعب التكرار دورا في تثبيت بعض الذكريات، كتسجيل بعض الأصوات التى تكررت على مسامعنا عدة مرات، و ان كان هذا التنوع في التذكر اقرب الى العادة منه الى الذاكرة، كما يرى برغسون، وفوق هذا فان النسيان يقضي على الكثير من الأحداث التى مرت علينا.
و النسيان نوعان: نسيان عادي يعتبر مكملا للذاكرة و محافظا على سلامتها، لأن الذاكرة لا تقوى على اختزان كل الأحداث، فتحفظ بالبعض و ترمي بالبعض الآخر في سلة النسيان. و النسيان مرضي، وهو الذي يجعل المرء غير قادر على استرجاع أحداث هو في حاجة الى استرجاع.
و قد أرجع المحللون النفسانيون هذا النوع من النسيان الى الكبت، و كانت طريقتهم في العلاج مساعدة المريض على تذكر الأحداث المؤلمة التى كبتها في ساحة لا شعوره. كذلك تصاب الذاكرة بأمراض تكون أسبابها فيزيولوجية كالأمنيزيا، والأفازيا، و انحراف التذكر، ونسيان الشيخوخة وإن كانت الشيخوخة، نفسها تعتبر مرضا يصيب الجسم كله.
الخاتمة:وأخيرا نستنتج أن الذاكرة تحافظ على الماضي و تسترجعه، و لكن ليس كل الماضي و ليس الماضي نفسه.
هل الإبداع يرجع للعوامل الاجتماعية أم النفسية ؟
مقدمة:إذا كان الإبداع سلوكا إنسانيا، و إذا كان سلوك الإنسان عبارة عن ردود أفعال لما يحيط به، هل هذا يعني أن عملية الاختراع و الإبداع ترجع الى الظروف الاجتماعية ؟ لكن إذا كان أفراد المجتمع الواحد يعيشون نفس الظروف، وإذا كان الذين يبدعون فئة قليلة فقط، هل هذا يعني أن الإبداع يرجع الى الصفات النفسية التى يمتاز بها المبدع دون غيره من الناس ؟ و المشكل المطروح هل الإبداع يرجع للعوامل الاجتماعية أم النفسية ؟
التحليل:يرى علماء الاجتماع و على رأسهم دوركايم (1858/1917) أن الإبداع سواء أكان في المجال الفني أم العلمي أم الفلسفي أم التقني، يرجع للظروف الاجتماعية التى يعيشها المبدع، وأن الفاعلية الإبداعية بذلك لا تتبدى إلا في إطار اجتماعي. وليس غريبا في ذلك ما دام الفرد في نظر هذه المدرسة عجينة في يد المجتمع، الذي يوفر له قاعدة الانطلاقة في عمله الإبداعي، يقول بيكار في أطروحته بحث في الشروط الايجابية للاختراع:" لا يمكن أن يحدث الاختراع إلا إذا سمحت به حالة العلم." و يقول أيضا " الاختراع ينشأ و ينمو بصفة جبرية تقريبا إذا كانت حالة العلم تسمح بذلك." و قد جعل بيكار من هذين الشرطين قانونين للإبداع و الاختراع. إن الإنسان عنده لا يبدع من العدم، وإنما يبدع انطلاقا من البنيات المعطاة عند المنطلق، و التى تمثل الإطار الثقافي، والتربة الخصبة التى تنبت فيها الأفكار الجديدة.
والدليل، تاريخ العلوم و التقنيات الذي يبين لنا كيف أن بعض الاختراعات تأخرت عن الظهور، وإن كانت مهيأة لذلك منذ مدة طويلة."حتى أننا نلاحظ تشابها بين الاختراعات التى تعود الى نفس العصر، بالرغم من التباعد المكاني لمخترعيها. فليينز مثلا أبدع حساب اللامتناهيات في النفس الوقت الذي أبدعها نيوتن بالرغم من أن نيوتن كان في انجلترا و ليبنز في ألمانيا ، ولم يطلع أحدهما على بحوث الآخر . لذلك بالنسبة الى الهندسة اللاإقليدية اأساتذة.
وضعها الى لريمان و لوبا شغسكي، لم يبدع هؤلاء نفس المعارف، لأن إلهاما واحدا نزل عليهم، وإنما أبدعوا لأن حالة العمل بلغت درجة معينة تحتم التساؤل و التغيير، ويقول لوروا " ليس هناك أجيال تلقائيون ن ليس هناك عبقري بدون سابق أو بدون تعلم أو مدرسة خاصة." فالمخترعون الممتازون تتلمذوا على يد أساتذة . يقول لورونوار " الرسام يتعلم الرسم من المتاحف".
كما أن الاختراعات التكنولوجية و الاكتشافات العلمية ليست إنتاج مخترع واحد مهما كانت عبقريته، وإنما إنتاج عمل مستمر للعديد من العلماء إشتغلوا في فترات متعاقبة من الزمان و أمكنة مختلفة. أكد أوبسون أن آلة النسيج هي تركيب حوالي 800 اختراع و في عصرنا ومع تطور و سائل الاتصال، أصبح البحث العلمي عملا جماعيا يتعاون فيه علماء كثيرون من بلدان مختلفة، وأخيرا إن المبدع كفرد اجتماعي يتأثر بحاجات مجتمعه و مشاكله، فينكب عليها محاولا إيجاد الحلول المناسبة لها. فكل إبداع يشهد على روح العصر و حاجاته. الأفكار الخصبة عند باستور في غالب الأحيان هي بنات الحاجة.
غير أن القول بأن الوسط الاجتماعية هو الشرط الكافي للإبداع نفي للإبداع ذاته، لأنه يجعل من للإبداع نتيجة حتمية لظروف اجتماعية تغيب فيه كل أصالة أو مبادرة فردية، وهذا إنكار و إجحاف لقدرة المبدع و طاقته. كما أن العقل و المنطق لا يقبلان مثل هذا التحليل، و إلا أبدع كل أفراد المجتمع الذي تكون ظروفه مهيأة لذلك.
يرى روني بواريل أن الدليل على أن الإبداع لا يرجع للظروف الاجتماعية، أن " الجماعة غالبا ما تعارض شجاعة المخترع بروح مستقرة جامدة، ففي ميدان الفن مثلا ما أكثر الأعمال التى لم تقدر حق تقديرها لاصطدامها بالذوق الاجتماعي في عهدها ". و يرى جاني أن إصرار المبدعين و المخترعين برنارد، على متابعة أعمالهم، على رغم من معارضة الجماعة لهم، لدليل على أن الإبداع يرجع الى الحالة النفسية التى يعيشها المخترع، وشعوره بالرغبة الملحة في التحرر من الماضي، وسجنه الروتيني.إن ولع العالم و حبه للمعرفة كما يرى كلود برنارد، يمدانه بانفعالات خلاقة، تجعله يندفع الى البحث بشغف كبير. لقد أكد ريبو على أن التخيل المبدع يتضمن عناصر وجدانية، تصاحب المبدع في كل أعماله، فتكون على شكل فرح و حماس أحيانا، أو قلق و حزن أحيانا أخرى، تجعل فكرته تستولي عليه، فيبدوا شارد الذهن، غافلا عن كل ما يدور حوله و كأنه أصيب بوسواس، لا يتحرر منه إلا حين تتجلى الحقيقة يقول دوما (1800/1884) عن أمبير (1775/1836) " لا يمكننا أن نتصور مدى تركيز ذهنه في مثل هذه الحالات" إن هذه القدرة الكبيرة على الانتباه يكسبها المخترع من الاهتمام الذي يستمده من حياته العاطفية، فالمخترع إنسان حساس جدا.
لا يرجع الاختراع الى الحيات الانفعالية فحسب، وإنما أيضا الى الحياة العقلية. فقوة الملاحظة التى يمتاز بها تأبى ان تتركهم يمرون أمام الظواهر مرور الكرام، كما يمر غيرهم من الناس، وإنما يتوقفون عند الظواهر الغريبة محاولين تفسيرها. كما ان لخصوبة الخيال و قوة الذاكرة و صحة الأحكام دورا كبيرا في عملية الإبداع و الاختراع. إن الصور التى تمر بمخيلة المخترع يعرضها لعقله الذي يحاول أن يميز بين ما هو غير قابل للتحقيق فيتركه، وما هو قابل التحقيق فيبقيه، ثم تتدخل الإرادة القوية، التى تجعل الفكرة تتحقق، بالرغم من العراقيل و الصعوبات.
غير أن إرجاع الإبداع و الاختراع الى الظروف النفسية مع قلته اليوم عند القوة المتخلفة، (وربما حتى انعدامه) وانتشاره عند الدول المتقدمة، يؤدي الى نشر فكرة العنصرية، التى ترى أن وجود الاختراع عند الشعوب الغربية دليل على تميزهم العرقي. فقسموا العالم الى قسمين: عالم متحضر يحمل الشروط النفسية لبناء الحضارة، وعالم متوحش تنعدم فيه هذه الشروط و الواقع يكذب هذا، فكم من مثقف من الدول المتخلفة هاجر الى الدول المتقدمة فاخترع و تفوق في أعماله الإبداعية الم يهاجر بحثا عن الشروط الاجتماعية الملائمة للإبداع و الاختراع ؟
لا يمكن إنكار دور العوامل الاجتماعية الى عملية الإبداع و الاختراع، فالرسام الفرنسي بول غوغان لم تتفتح عبقريته في الرسم إلا عندما بلغ سن 35 ن وعاش بين الرسامين. خاصة و نحن في زمان حيث تلعب التكنولوجيا و المعلوماتية الدور الأكبر في حياة الإنسان.
والشعوب التى تفتقر الى هذه التكنولوجيا لن تتمكن من تحقيق أحلامها، غير ان هذا لا يعني أن الاختراع يرجع الى العوامل الاجتماعية وحدها، لأننا لن ننسى عامل الوراثة، فبعض الناس يولدون وهم يحملون قدرات عقلية عالية، و مواهب فذة تمكنهم من تحقيق إبداعات فائقة. لكن هذه القدرات الوراثية يجب ان تسندها دوافع نفسية، كالانفعال الشديد عند برغسون، الذي يؤدي الى إخراج الطاقة الإبداعية لدى الأشخاص. إن المهتمين بعالم الطفل اليوم يحاولون اكتشاف مواهب برعمية في شتى الميادين، للاهتمام بها و توفير لها الشروط النفسية و الاجتماعية اللازمة للنمو و الانطلاقة.
لقد انتقد غاستون بوتول فكرة الضمير الجمعي التى نادى بها دوركايم و من حذوا حذوه قائلا:" لا تفكير بدون ذات مفكرة، و لا اختراع بدون مخترع، فعوامل الاختراع يجب ان توجد كاملة في وظائف الفرد النفسانية التى من جهتها لا يمكن تصورها طبعا بدون الحياة الاجتماعية التى تعمل على التعبير عنها ". فكل طاقة تحتاج الى ظروف اجتماعية و مادية تحتويها، لتدفع بها الى عالم التحقيق. إن الشروط الاجتماعية مركبة تجلس فوقها الشروط النفسية لتسافر بعيدا في عالم الإبداع، و إلا بقيت مكانها عاجزة عن بلوغ هدفها. وإن كان البعض القليل منها يسافر مشيا على الأقدام.
الخاتمة:و منه نستنتج أن العوامل الاجتماعية ليست الشرط الوحيد في عملية الإدراك، و إنما الإبداع يرجع للعوامل النفسية التى تمكنها العوامل الاجتماعية من التعبير عن نفسها، فالإبداع هو تفاعل العامل النفسي مع العامل الاجتماعي.
هل تطور العلم يرجع دائما الى تناقض معارفه مع الحوادث المكتشفة ؟
المقدمة: هل الرغبة في التكيف مع مستجدات العصر و التفاعل مع التطور دفعت الإنسان الى التفكير في الظواهر الكونية فاهتدى الإنسان الى كسب معارف أولية بسيطة و بصورة تدريجية ارتقت هذه المعارف و اكتسبت صفة العلمية لكن: هل تطور العلم يعود الى تناقض و تنافر مع معارفه أم هذا التطور لا يتحقق غلا بانسجام معارفه و تراكمها ؟ هل تطور العلم بقطع الصلة مع المعارف السابقة أم تطور بضمان استمرارها ؟
التحليل: يعتقد أصحاب الفكر المعاصر و على رأسهم غاستون باشلار ان العلم الكلاسيكي عائق إيبستمولوجي أمام تقدم العلم المعاصر و بالتالي فإن تطور العلم يعود الى تناقض معارفه حجتهم في ذلك أن العصر التى تتفجر فيه الكشوفات العلمية من كل جهة حطم الإيبستمولوجية التقليدية أي أن القوانين العلمية تتطور و تتجدد بناء على اكتشاف الأخطاء السابقة،
إن الثورة العلمية المعاصرة بكل كشوفاتها تولدت على إثر قطيعة معرفية مع الممارسات الكلاسيكية،
إذ أن فيزياء هايزمبرغ و نسبة إنشتاين...ظهرت حينما ألغت فكرة المطلق و تجاوزت مفهوم المجال عند نيوتن و غاليلي و لعل ظهور النسق الاكسيومي في الرياضيات المعاصرة بزعامة ريمان ولوباتشو فسكي لم يكن ليتيلور إلا حينما انتقدت مبادئ و نتائج الرياضيات الكلاسيكية النقد: مهما كان شأن العلم المعاصر فالحقيقة أنه لم يؤسس من فراغ ثم عن الدعوة الى إحداث القطيعة مع الممارسات الكلاسيكية قد يجعل العلم يتأخر بدل من تطوره، لذلك فإن المعرفة العلمية هي استمرار للمعارف السابقة و العلم الكلاسيكي هو اللبنة الأولى للمعرفة العلمية المعاصرة التى هي سلسلة من الجهود المتصلة و المتواصلة و هذا ما أكده أوغست كونت الذي يرى ان تطور العلم يعود الى تواصل معارفه السابقة و اللاحقة.
ذلك أن القوانين العلمية الجديدة أسست على قوانين سابقة و الحقائق التاريخية عند أصحاب النظرية الاتصالية مفادها أن كل مجال علمي مسبوق بمجالات معرفية أولية و لذلك فتتابع المراحل التاريخية التى اقرها أوغست كونت ( اللاهوتية=الميتافيزيقية=الوضعية ) يدفع الى القول بتتابع تطور العلم الذي بدأ بطيئا و انتهى دقيقا، ولذلك لا يوجد في الحقيقة فرق بين الاستدلال العامي ة الاستدلال العلمي إلا من حيث الدقة، ويمكن أن نستدل على هذا الانسجام و التراكم و بالتالي التعاقب من خلال جهود (ماندل) في الوراثة وأعقبتها جهود مورغان في نفس المجال
نقد: غيران موازنة بسيطة بين المعارف العلمية الكلاسيكية و المعاصرة توحي بطبيعة الاختلاف و بالتالي إمكانية وجود قوانين علمية تبنى على أنقاض المعارف العلمية السابقة
التركيب: إن العلم تطور حينما قطع صلته بكل الممارسات الكلاسيكية السابقة و مع ذلك فالكثير من الإبداعات العلمية كان منطلقها معارف أولية سابقة و لذلك فالعلم في مختلف مجالاته هو نشاط نوعي مستمر ينطلق من معارف سابقة سرعان ما يسعى الى تجاوزها و تصحيحها.
الخاتمة: إذن يمكن القول أن تطور العلم يرجع الى تناقض معارفه مع الحوادث المكتشفة لكن بعدما يكون العلم قد اتخذها نقطة انطلاق أولية و بالتالي هناك نسبة من الانفصال في المعرفة العلمية و نسبة من الاتصال جعلت المعارف متراكمة و منسجمة.
يقال أن التاريخ فن و ليس علما. حلل وناقش
المقدمة: إذا كان هدف العلم هو الكشف عن الأسباب الفاعلة للظواهر بكل موضوعية، وإذا كان التاريخ، بصفته يدرس الحوادث الإنسانية الماضية، يصعب عليه تحقيق هذا لهدف، هل هذا يعني أن التاريخ فن، لا يمكنه أن يكون علما ؟ لكن إذا كان حب الحقيقة و الروح العلمية تجعلان الإنسان يتجرد من ذاتيته، الى أي مدى يمكن للتاريخ أن يحقق نتائج موضوعية ويلتحق بالعلوم ؟
العرض: يدرس التاريخ الحوادث الإنسانية الماضية وهو عند هيروتوت (420/485 ق م) ما رواه لنا الأولون من أخبار عن الماضين و عاداتهم وحياتهم اليومية و أساطيرهم. أما ابن خلدون فقد عرفه " أنه خبر عن الاجتماع الإنساني الذي هو عمران العالم، و ما يعرض لطبيعة ذلك العمران من الأحوال."
يرى الأقدمون أن مهمة التاريخ ليس البحث عن الحقيقة، و إنما خدمة الأخلاق، و استخلاص العبر، فيصبح بذلك علم الوعظ و الإرشاد، ويكون التاريخ عندهم درسا يلقن، مما يجعله فرعا من فروع الفن و الأدب. وفي مطلع القرن 19، أراد الإنسان، الذي طبق المنهج التجريبي على مظاهر الطبيعة، أن يطبقه على نفسه، ليؤسس ما يسمى بالعلوم الإنسانية، التى تدرس السلوك الإنساني كما تدرس الفيزياء الطبيعية تماما، غير أن اعتراضات كثيرة تنفي قيام العلوم الإنسانية و خاصة علم التاريخ. فالتاريخ يدرس الظواهر الإنسانية الماضية لا يمكنه لما تحمله هذه الظواهر من خصائص، أن يكون علما. إن الحادثة التاريخية حادثة ماضية لا تتكرر مرتين، مما يجعل مشاهدته مشاهدة مباشرة، و إمكانية إعادة بنائها للتحقق من صحة الفروض أمرا مستحيلا.
و هاتان الخطوتان أهم خطوات المنهج التجريبي، اللتان تمكنان العالم من نقل الوقائع كما هي في الواقع. إن استحالة بناء الظاهرة من جديد يجعل المؤرخ يلجأ الى خياله عند تفسيرها، على غرار ما يفعله الأديب في كتابته للرواية أو المسرحية، فتتسرب الذاتية الى أحكامه و تفسيراته، و تغيب الموضوعية التى تعتبر الشرط الأساسي لبناء المعرفة العلمية. فطبيعة الظاهرة التاريخية تختلف تماما عن طبيعة الظاهرة الفيزيائية أو البيولوجية، فإذا كانت الثانية أشياء خارجة عنا، فإن الأولى أي الظواهر التاريخية، ظواهر إنسانية يدرسها إنسان يشعر أنها تتعلق به بطريقة أو بأخرى، فلا يمكن ان نفصل عنها." التاريخ لا ينفصل عن المؤرخ." كما يقول هنري إريني مارون، كذلك يواجه التاريخ مشكلة السببية إذ لا تكون العلاقة سببية إلا إذا كانت ثابتة، تتكرر دائما بنفس الطريقة، و التاريخ يدرس الحوادث الفريدة من نوعها. يقول شوبنهاور:" التاريخ ليس علما، لأنه لا يتعلق إلا بالظواهر الخاصة، والحوادث الفردية." و من جهة أخرى فإن إدراج السببية في الظواهر الإنسانية و تفسيرها بمبدأ الحتمية الصارم، الذي يقرر وقوع "أ" لأن"ب" وقعت طبقا لقوانين ثابتة، يعتبر نفيا لحرية الإنسان في اختيار سلوكه و إبداع مواقفه، الأمر الذي لا يمكن للإنسان، إذا أراد أن يحافظ على كرامته و يتميز بها عن بقية الموجودات، ان يأخذ به.
لا ينكر أحد ان التاريخ لقي صعوبات ابيستمولوجية عديدة في مسيرته نحو الموضوعية العلمية، غير أن هذه الصعوبات ترجع الى بعض الصرامة و المبالغة في الرغبة في جعل التاريخ فيزياء، إذا كان التاريخ لا يستطيع مشاهدة ظواهره مشاهدة مباشرة، فإنه يمكن مشاهدتها من خلال آثارها و مخالفتها، و هذا الأمر تستدعيه طبيعة الحادثة التاريخية نفسها يقول سيميوند (1873/1935) أن التاريخ " معرفة عن طريق آثار".
غير أن المؤرخ لا يكتفي بجمع المصادر، وإنما ينتقدها و يمحصها ليتجنب الخطأ. يقول ابن خلدون " فإنه (أي التاريخ) محتاج الى مآخذ متعددة، و معارف متنوعة، وحسن النظر، و تثبيت يفضيان بصاحبيهما الى الحق، و ينكبان عن المزلات و المغالط، لأن الأخبار إذا اعتمد فيها على مجرد النقل، و لم تحكم أصول العادة، و قواعد السياسة، و طبيعة العمران، والأحوال في الاجتماع الإنساني، و لا قيس الغائب منها بالمشاهد، والحاضر بالذهاب، فلربما لم يؤمن فيها من التعثر و زلة القدم و الحيد عن جادة الصدق."
ليس المؤرخ رجل بطاقات ينتهي عمله عند جمع المصادر كما يقول لوسيان فيبر ، بل محلل يحلل المصادر على الطريقة التى يقوم بها الكيميائي ، وخبير الآثار ، و تاريخ اللغات و الخط . أما بالنسبة للموضوعية فقد ثار غاستوا بيريس ضد الذاتية في التاريخ قائلا " إن المخابر الكبيرة للتفكير العلمي لا تقبل باسم الوطنية أو الشعور الديني و الأخلاقي أي تزييف للحقائق مهما كانت بسيطة." إن الذي لا يتحلى بالموضوعية عند التأريخ لا يمكن أن يكون مؤرخا ، إنه ليس سوى راو للتاريخ . غير أن هذه الموضوعية ليست تلك الموضوعية التى نجدها في الفيزياء. يقول بول ريكور " ننتظر ان يصل التاريخ بماضي المجتمعات الإنسانية الى الموضوعية، لكنها ليست الموضوعية الفيزيائية أو البيولوجية التى تتعامل مع الأشياء المادية."
إن الأشياء نتعامل معها من الخارج، و الحادثة التاريخية ليست شيئا، و لا يمكن التعامل معها من الخارج ، والموضوعية التى نريدها للتاريخ ، ليست الموضوعية التى تبعد المؤرخ عن التاريخ ، وعن شعوره بالحوادث التاريخية الذي يمكنه من فهمها .و لكن تلك الموضوعية التى تتفاعل مع ذاتية المؤرخ خدمة للتاريخ. يقول بول ريكور " نحن ننتظر من المؤرخ نوعا من الذاتية، ليست أية ذاتية، و لكن الذاتية التى تتفق مع الموضوعية التى تلائم التاريخ " أما عن السببية و استخلاص القوانين العامة الثابتة، فإن التاريخ، بصفته يدرس الظواهر الفريدة من نوعها، لا يمكن أن نطالبه بتعميم نتائجه و صياغة القوانين، وإن كان يقف على أسباب الظواهر. يقول ميشيل شريتي:" لا اعتقد أن التاريخ يحتاج الى التعمق في دراسة الأسباب، لأن ذلك يهدده بالضياع." عن المبالغة في جعل التاريخ علما من نفس طبيعة العلوم الطبيعية ، ستقضي عليه بوصفه علما خاصا ، له طبيعته الخاصة ، و ظواهره الخاصة التى تبقى ظواهر إنسانية قام بها الإنسان ، و يدرسها الإنسان .
الخاتمة: و هكذا فإن التاريخ استطاع على الرغم من كل الصعوبات التى تلقاها ان يشق طريقه نحو الموضوعية العلمية مع الاحتفاظ بخصائصه كتاريخ و ليس كفيزياء.
هل وحدة الثقافة كافية لقيام دولة؟
مقدمة: إذا كانت الأمة تجمعا تلقائيا تربط بين أفراده روابط معنوية ففيم تتمثل هذه الروابط ؟ و هل يمكن اعتبار الثقافة الموحدة شرطا كافيا لقيام أمة أم هناك شروط أخرى لا بد من توافرها ؟
التحليل: القضية الأولى:
وترى أن وحدة الثقافة كافية لقيام أمة
البرهنة: لأن الثقافة كمجموعة من القيم الاجتماعية و الأخلاقية تؤدي الى الوحدة و الانسجام بين الأفراد
نقد البرهنة: لا يمكن إنكار ما للثقافة و محتوياتها من أهمية ولا سيما اللغة و الدين و ما لهما من دور في ذلك، لكن الثقافة شرط ضروري و لكنه غير كاف
نقيض القضية: و يرى أن هناك شروطا أخرى و مقومات أخرى غير الثقافة كالرقعة الجغرافية و العلاقات الاقتصادية كالرقعة الجغرافية و العلاقات الاقتصادية
البرهنة: لأن الرقعة الجغرافية تحقق التآلف و توحد الجهود و الوحدة الاقتصادية تدعم إرادتهم
نقد البرهنة: هناك نتناقض بين هذه الشروط و مقومات الأمة فالأمة تقوم على أسس معنوية في حين أن هذه شروط ماديو بحتة، وهذا ما يدفعنا الى القول أن الشروط المادية لا تحقق وحدة الأمة فالاتحاد الأوربي مثلا رغم التكامل و الوحدة الاقتصادية بين بلدانه إلا أنه لا يشكل امة
التركيب: إن وحدة الثقافة تبقى مطلبا جوهريا لمختلف الأمم فهي مصدر إلهام لمختلف الشعوب لكن يبقى العيش المشترك في ظل نظام اقتصادي عادل أمرا لا يمكن الاستغناء عنه
الخاتمة: إن وحدة الثقافة و إن كانت شرطا ضروريا لقيام أمة إلا أنها تبقى غير كافية بمفردها
الفكر و اللغة: أكتب مقالة فلسفية في هذا الموضوع
المقدمة: إذا كان الفكر هو عمل العقل الذي يحدث داخل النفس، وإذا كانت اللغة أصواتا و رموزا وخارجية يتلفظ بها الإنسان، ليتصل بغيره من الناس، هل هذا يعني أن الفكر و اللغة شيئان مختلفان ؟ وهل هذا الاختلاف يفصل بينهما أم لا ؟ إذا كان لا يفصل ما هي العلاقة الموجودة بين الفكر و اللغة ؟
التحليل: الإنسان هو الكائن الوحيد الذي يفكر و يتكلم، لقد وهبه الله القدرة على تكوين المعاني و الأفكار، واستعمال الألفاظ و الرموز، ليتصل بغيره من الناس، فالفكر و اللغة يمثلان جوهره باعتباره حيوانا عاقلا و ناطقا. مشكلة علاقة الفكر باللغة و الصلة الموجودة بينهما شدة انتباه الإنسان منذ القدم، فالفكر و اللغة، اللذان يمثلان مظهرين مختلفين للذكاء الإنساني، يعتبرهما الكثير من العلماء و الفلاسفة ملكتين منفصلتين، و دليلهم أن الفكر يمثل العالم الداخلي للإنسان، بينما تأخذ اللغة طابعا خارجيا، وان الفكر معان تحشد في الذهن ال
موضوع: مقالات فلسفة 
